Robotteknologi og kunstig intelligens er efterhånden over det hele i vores hverdag. Du har den kunstige intelligens i lommen, den sidder i din bil, og robotter producerer og pakker stadig flere af vores hverdagsprodukter, og har også deres fremgang i sundhedssektoren og på hospitaler. Det er en spændende tid at være i live på – der er så mange måder hvorpå teknologien gør vores hverdag nemmere, sjovere og mere sikker – selvom vi også erfarer at teknologien kan bruges til det modsatte (digital udspionering, krigsførelse med droner, fordomsfulde algoritmer der censurerer indholdet på dine sociale medier og frasorterer din jobansøgning etc.).
Er det altid kristen etik at træde på bremsen?
Selvkørende biler er noget af det mest hotte, når vi snakker kunstig intelligens. Den største etiske modvilje er oftest, at man ikke kan lide, at en maskine skal tage beslutning om, hvem der skal lide skade (og evt. dø), hvis bilen kommer ud for et uheld, og bliver nødt til at beslutte, om den skal redde passagerer eller medtrafikanter. Mange kan ikke lide, at en beslutning om liv og død skal foregå på grundlag af en ’kold’ og ufølsom beregning i en computer. Men hvorfor vil vi egentlig hellere udsætte et menneske for at skulle træffe så forfærdelig en beslutning? Jeg tror, at enhver som har skullet træffe sådan et splitsekunds-valg, der har betydet død, ødelæggelse og ændrede livsbaner ville ønske, at de aldrig havde skullet det.
Man kan også principielt have noget imod den nytteetik, der ligger bag bilens kunstige intelligens, fordi man ikke kan forlige sig med tanken om at menneskeliv, materiel skade, samt evt. skade på andre levende væsner indgår i den samme ’kolde’ nytte-optimerende beregning. Man kan jo ikke ’beregne’ et menneskes værdi(!) Og kender vi ikke vurderingskriterierne som bilens kunstige intelligens bruger, hvad vi ofte ikke gør, bliver det desto mere problematisk. For den ’forretningshemmelighed’ er bilproducenterne ikke vilde med at dele.
Men, beslutninger i katastrofesituationer skal jo tages – og måske er det trods alt bedre at en maskine, i lykkelig uvidenhed, træffer en beslutning uden samvittighedskvaler og PTSD til følge. Uanset hvad man måtte mene, er problematikken om selvkørende biler et meget spændende felt, fordi den tvinger os til at gennemtænke vores etiske standpunkter.
Men selvom robotteknologi kan gøre vores verden bedre og vi i stadig højere grad kommer til at slippe for det kedelige, beskidte og farlige arbejde, er det ikke uproblematisk at mennesket mister sin funktionelle værdi til ’intelligente redskaber’, efterhånden som de passerer vores kunnen på flere forskellige områder. For i en sekulær konkurrencestat, hvordan sikrer vi menneskets værdiposition, når det udkonkurreres på sine evner og intelligens? Uden et normativt menneskesyn, som f.eks. det kristne, er der ikke noget grundlag for at sige, at mennesket har en umistelig værdi i sig selv, og en værdifuld plads i samfundet. Derfor er der brug for, at vi taler den sandhed om mennesket, vi kender fra kristendommen, ind i diskussionerne om hvordan det skal være, at være menneske i en teknologisk fremtid. Og det er altså ikke en opgave man blot kan overlade til teologerne!
“I begyndelsen skabte Gud mennesket”
Det første der er at sige om mennesket, set fra en kristen synsvinkel, er, at det er skabt af Gud og givet mening og kaldelse. Vi er skabt i Guds billede siger vi gerne, men hvad betyder det? Er det vores fysiske udformning der tænkes på? Vores kognitive, emotive eller sociale evner? Og når de store teknologivirksomheder arbejder på at bygge sociale robotter i menneskeform, er der så tale om at det gudsbillede, vi er skabt i, gives videre til en ny type skabning (sådan som nogle teologer foreslår)? Hvor meget skal menneskelignende robotter ligne os i udsende, biologi, intelligens og kognitive evner, selvforståelse og bevidsthed førend vi kan sige, at vi selv er skabere af liv?
Faktisk er det overhovedet ikke noget nyt, det, at ville gå skaberen i bedene. I det antikke Grækenland fandtes myten om Pygmalion, som Ovid nedfældede engang i det 8. århundrede. Den beretter om hvordan Pygmalion, en cypriotisk billedhugger, i skuffelse over samtidens kvinder, lavede sig sin egen drømmekvinde i elfenben. Han forelsker sig i ‘hende’ og navngiver hende Galathea. Ifølge myten får kærlighedsgudinden Afrodite medynk med Pygmalion, og gør Galathea levende, og de får sammen et barn.
Den jødiske myte om Golem, en kæmpe bygget af ler, der kunne vækkes til live med hebraiske skrifttegn, og tusinde andre eksempler illustrerer alle det samme: Det ligger dybt i mennesket at ville deltage i at skabe verden. Der er noget i os, der vil være mere end skabning. Det kan man betragte som et udslag af en syndighed eller falden natur. Eller vi kan se det som noget af Gud nedlagt i mennesket. At ’gudsbilledet’ er, at vi er små skabere, en spejling af Skaberen. Men spørgsmålet er, om der ikke findes en skabelsesorden, som vi i flere teknologiske tilfælde er ved at overskride? At vi skaber ting, vi ikke kan overskue konsekvensen af? Ting der underminerer vores tilværelse med hinanden i stedet for at understøtte den. At menneskelig kontakt erstattes. Det er afgørende, at kristne blander sig i den debat.
Skaber vi ting, vi ikke kan overskue konsekvenserne af?
Eksemplerne kunne være indenfor bioteknologiens opfindelser, der ikke blot gør det muligt at helbrede mere, bedre og hurtigere, men også at kontrollere og ændre i vores biologi, udvælge nogle gener frem for andre, erstatte funktioner osv. Vi kan godt regne med at diskussionerne om nakkefoldsskanninger bliver vand i forhold til alt det, det bliver muligt at teste for og ændre på hos et foster. Den tiltagende designerbørn-diskussion giver en god indikation på, hvor komplicerede de etiske konsekvenser bliver.
Et andet stort felt er etikken i forbindelse med sociale robotter. Altså de robotter som oftest ligner mennesker, og designes med det specifikke formål at interagere med os (som receptionister, undervisere, plejere eller legekammerater). Hvordan ser etikken ud i mødet med disse? De kan forholdsvist snart designes så tilstrækkeligt overbevisende, at vi ikke kan lade være med at opfatte og behandle dem som ’levende væsner’ eller personer. Men er det nok at de imiterer menneskelig adfærd, førend vi f.eks. har moralsk forpligtelse til at handle overfor dem, som vi ville det overfor et menneske? Og selv hvis vi principielt ikke har den forpligtelse, er det så problematisk at de designes så de ’snyder’ os til moralsk tilskyndelse eller ansvarsfølelse?
Adskillige studier har vist, at mennesket har en automatreaktion overfor ’døde ting’ der forekommer os levende, så vi tillægger dem menneskelige egenskaber. Det kalder man ’antropomorfisme’, altså menneskeliggørelse. Problemet består i denne forbindelse i, at selvom vores overbevisning er, at menneskelignende robotter ikke er levende, har følelser, interesser eller vilje, så vil den blotte simulering af menneskelig (eller dyrelignende) responsiv adfærd, ’tænde for’ vores antropomorfistiske reaktionssystem, der så intuitivt vil få os til at opføre os overfor og behandle den pågældende robot som en slags person. Vi kan forestille anvendelsesmuligheder af sociale robotter, hvor det ville være gavnligt at ’snyde’ disse reaktioner frem, f.eks. i behandling eller terapeutiske situationer for børn indenfor autismespektret. Men vi kan bestemt også forestille os omfattende og bevidst manipulation af forbrugere. Pointen er her blot at vise, at vi langt fra er klar hverken juridisk, etisk eller eksistentielt til at indgå i og overskue konsekvenserne af disse sociale interaktioner.
Sexrobotter
Sexrobotter er den type social robot, hvor jeg er specielt bekymret for såkaldte ’cobra-effekter’, altså utilsigtede og negative konsekvenser, der skaber flere og større problemer, end de forsøger at løse. Vi kender simpelthen ikke alle de mulige implikationer, indførelsen af sexrobotter kan få. På den ene side kan man argumentere for, at det er bedre at sexkøbere får stillet deres trang med en sexrobot, hvorved man eliminerer den høje menneskelige pris for den prostituerede; at vold, overgreb og voldtægt mod kvinder sænkes; at det generelt kan sænke antallet af kvinder i prostitution osv. Især i behandlingssituationen, er der gode argumenter for at have dem (f.eks. for pædofile i behandling). Men på den anden side kan man også frygte for negative konsekvenser, såsom en forråelse hos sexkøberne, hvor man f.eks. vænner sig til at sexrobotter har børnelignende træk (inspireret af japansk manga), og en afledt effekt kan blive at efterspørgslen på rigtige børn pludselig kan stige som en mere autentisk luksusvare.
Måske kan man sige, at selve fremkomsten og populariteten af (kvindelige) sexrobotter blot afslører den enormt nedvurderende tingsliggørelse af kvinder, prostitution i virkeligheden er. (”Hvis en ting kan gøre det job, jeg sælger min krop og værdighed for, så…”).
En anden bekymring i forbindelse med sexrobotter, er, at de ikke fremelsker de dyder eller karaktertræk, vi er interesserede i ved parforhold. Gensidighed, respekt, kærlighed osv. For hvad sker der, når der kommer en bedre model på markedet? Så går man fluks videre til den nye og mere attraktive model – præcis den adfærd vi ikke ønsker i parforhold. På den måde kan vi være bekymrede for at sexrobotter, og andre sociale robotter, der erstatter menneskelig kontakt, dyrker laster, vi ikke er interesserede i.
Menneskeskabt evigt liv
En anden teknologisk ambition, der kan have kristen teologi imod sig, er den science-fiction-agtige drøm om at udødeliggøre mennesket i digital form. Ideen bygger på en teori om hjernens virkning og opbygning, ’The Computational Theory of Mind’. I den teori siger man, temmelig forsimplet, at hvis al hjerneaktivitet, der ligger bag menneskets følelser, adfærd og hukommelse, dybest set er neuroner der affyrer signaler, så synapser enten aktiveres eller de-aktiveres, så kan vi forstå hjernens neuroner parallelt til den måde information lagres i computer-bits, nemlig binært som enten ’on’ eller ’off’, 1 eller 0. Er det tilfældet at hjernen på den måde er ligesom en computer, så kan man, fortsætter teorien, over tid og med den tilstrækkelige kortlægning af hjernens virkninger (ved hjælp af hjerneskanninger og -dissektioner), kopiere og opbevare en hjernes ’data’, dvs. den samlede beskrivelse af neuronernes adfærd bag et menneskes bevidsthed og al dets erfaring, digitalt.
Dermed ”ville vores udødelighed blive et spørgsmål om at være tilstrækkelig opmærksom på at lave hyppige backups”, som Ray Kurzweil tørt bemærkede i sin bog The Age of Spiritual Machine fra 1999. I dag er mange skeptiske overfor denne reduktive forståelse af hjernen. Selvom den skulle være sand, så udgør den blotte sum af hjernens enorme neurale netværk – med ca. 86 milliarder neuroner hver med gennemsnitligt 1.750 synapser (forbindelsespunkter til andre neuroner, der kan aktiveres) – en så godt som uoverstigelig teknologisk udfordring. Interaktionsmulighederne er astronomiske. EU’s stort anlagte ’The Human Brain Project’ konkluderer, at det vil være umuligt at modellere en hel menneskehjerne indenfor den nærmeste teknologiske fremtid.
Kristent set er der som antydet god grund til at være skeptiske overfor at jage efter dette udødelighedsprojekt, for et sådant liv vil stadig være bundet til dette univers på godt og ondt. Det vil lide af de samme problemer som dette liv, og have samme udløbsdato som vores nuværende univers. Det har intet med den radikale nyskabelse det kristne evighedshåb stiller i udsigt at gøre, hvor både tid, rum og menneskelig ondskab skal omgøres, og et evigt liv med Gud frembryde.
Alt det, og meget mere, bør vi forholde os til – for robotterne kommer unægtelig, også på områder hvor de behøver moralsk kompetence. Og vi bliver i tide nødt til at interessere os for, hvilken etik de programmeres med og i hvilken grad, de er i stand til at gøre sig (nye) moralske overbevisninger. Måske kan disse udfordringer være en mulighed for at vi får talt om vores etik, både som kirke og som samfund, og bliver skarpe på, hvad den egentlig er og bør være?
